道德经·第三十八章
【作者】老子 【朝代】春秋时期
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
【易解】
上德者不彰显德名，因此有德；下德者张扬德名以示不失德，因此无德。上德者无所成为，因此也就没有什么固着于某一德名道貌的作为；而下德者却总是撑着一幅德名道貌多作多为。出之于仁爱之心的作为是不恃德名不摆道貌的；出之于道义责任感的作为则显摆德名道貌以资凭恃；出之于礼范仪轨的作为如果没有得到相应的应答，人们就拔臂牵拽，强其履行。所以，离开了道才会去考量合于道的程度的德，德位的沉降才突显出人们的仁爱之心，仁爱之心的疏失才去激发社会的道义责任感，道义责任感的消退才去审订各种礼范仪轨。礼范仪轨这些东西，是以忠诚、信用为其主要内涵的道义感召力日趋淡薄时的产物，由此社会开始走向混乱；各种现行的社会知见，不过是此前道途的行道设施的衍展铺张，用它来踏上新途，那是愚蠢的开始！因此，脱落形骸的大丈夫，但向日趋敦厚的方向不断进取，绝不拘泥于位处浇薄未端的礼仪的拘束；但求其之所以然的核心真髓，绝不牵累于一时的衍展铺张。所以要有所取舍。
叶曼老师讲《道德经》第三十八章
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。
《老子》前三十七章是论道，后四十四章是论德。前面我们把上篇《道篇》讲完了，现在看下篇《德篇》。
王弼注说：“德者，得也。”“德”是什么？就是得到的“得”。怎么能得到这个“德”呢？没有本体的道是根本不可能的。但是又何以尽德呢？就是以“无为为用”。所以开篇即云：“上德不德，是以有德。”真正有上德的人只是根据道来做，他对于自己的德不以为是“德”。如同真正的善人并不会觉得自己是天下最好的人。人总是以为自己非常聪明，非常能干，这样很不好。真正上德的人并不自以为是，但他无为而能够无不为。他不求而得，不为而成，虽然有“德”之实，可是却无“德”之名。连名都不要了，“德”才能够日日新，时时足。
德分为两种境界：上德和下德。“上德不德，是以有德”。德无处不在，日常饮食起居没有一个不是“德”。上德接近于“道”，在一般“德性”之上，所以称为“上德”。道是本体，德是启用，德本来也没有名称，只是为了论述的方便而给了它一个名称。这样，“上德”跟“道”完全泯合为一了。“上德”跟“道”是分不开的。它在上面跟“道”合而为一，在下面跟万物合而为一，它就使物能够自己生存、成长。但它生长万物之后又不占有万物，所以它反而不会失之于万物，从古到今没有一个人能忘记它。
“下德不失德，是以无德”。“下德”从来不敢把“德”丢掉、失掉，所以它没有“德”。因为“下德”自己不能够圆满，也不能够聚足，也不能够自然，也不能够无为，在这种情形下，它的“德”就不充足了；它的“德”不充足，于是就不能够普备。所以人会患得患失，为什么？因为这个德只是下德，有“得”就有“失”。
为什么这是下德呢？因为它有心、有为，最糟的还是贪图报答。有了图报的心，万物虽然很感激它，可是很容易忘记它。上德是自然而然的，有没有人天天说我的眼睛在哪？没有吧！因为我们自然地睁开，就可以看到东西，这就是上德。下德是人为的。老花眼、近视眼的人看不清楚东西，于是要戴眼镜，没有眼镜就看不了东西，这就是下德。眼睛是自然而然的，它本质具足、就长在我们脸上，这就是“无以为”；眼镜是人为的，我们总害怕丢了它，这就是“有以为”。所以，真正好的人从来没有觉得自己好，他做得非常自然，他的所有美好德行自然而然地表现出来，决不会想着是为别人好。
“上德无为而无以为，下德无为而有以为”。上德和下德都是“无为”的，但是区别在什么地方呢？在于“上德”无以为，没有为德的心，没有为德的目的，没有为德的手段，它只是自然而然。但是“下德”就有心，它让人们知道这个东西不能丢，丢了以后就没法办事了。一个有心，有目的，有手段，一个全然没有，本质具足，这就是它们的区别。孔子说：“七十而随心所欲不逾矩。”到七十岁的时候，就能够率性而为，非常自然，非常潇洒，非常自由，可是又不超过规矩。他的训练、他的德行、他的修养已经让他达到这样一个境界了。这就是“上德”。
“上德”的性质就是孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”，万物到了我眼前，自然就能看了，没有选择，也没有取舍，如果偶而有取舍，那是因为不忍心看了，所以把眼睛闭起来，但即使不看，看的功能还在那里，这个“能”永远不变，这个“德”是普遍的、周备的。“下德”就有以为了，有目的、有打算、有手段、有决定，所以它有所为，有所不为。我们希望别人不知道自己做了好事，只怕这好人的名字丢了，所以这个就是“下德”，甚至有时候连下德都不够。
“上仁为之而无以为”。道失去以后就出现了德，德失去以后就出现了仁。孔子把仁捧得非常高，认为仁这个仁实在太难了。孔子说他只有一弟子能做到三月不违仁，但不幸早死了，他就是颜回。孔子的仁是积极入世的。但老子把仁放在道德之下，并说：“上仁为之而无以为”，真正好、真正慈悲的人，他亲民、爱物，已经跟下德很相近了。它有为，但又无以为。譬如统治者爱他的百姓，爱他的国家，不希望他们有什么报答。他因为看到这些人很可怜，看到国家很衰败，于是自发地起来救助他们。
上仁是发自内心的，“以不忍人之心，行不忍人之政”。稍微会一点言词的人就会说刻薄话，但是你心里头很不忍，觉得这话说出去会伤害对方，这一个不忍就是仁。上仁没有目的、没有原因、没有手段、没有选择，绝不是因为他是我的父母、我的朋友，所以我才这么做。孟子说“性善”，就是当人们看到小孩子匍匐将入于井，赶紧去抓住他。当我们抓住他的时候，没有一点要把他救回来的想法，更不会等着别人的夸奖，也不是要孩子的父母感谢自己，只是因为这个刹那间的不忍之心。
这个仁不是勉强自己做出来，而是完全而纯粹地任随天理。就像天上的太阳、风雨、雷电，完全是顺乎天理，完全没有一点私心。孔子对天非常推崇、非常尊重，就是这个原因。儒家跟道家最大的差别，在于道家只谈道德，而儒家则谈仁义。老子把仁放在道德之下，上仁接近于下德，它跟下德的区别在于有为。
“上义为之而有以为”。义跟仁相比又是等而下之。义，宜也。道没有对象，仁则有了对象。真正的仁把好的、坏的、丑的、美的、脏的、干净的都看出一样。到了“义”则不是这样，要讲求合适与否的问题了。《三字经》讲到：“窦燕山，有义方；教五子，名具扬。”有义方，就是以合宜的方法教他的儿子，告诉他们应该做什么事，应该怎样做才合宜。我们讨论的界限问题，比如过与不及、知止等等，就是一个合宜与否的问题。无论佛家、道家还是儒家，都讲求中道。不偏左也不偏右，这就是“过犹不及”。我们对“义”的评判用的是什么标准呢？是社会的标准。所以我们常常会较量得失，较量这样做有什么好处，不这样做是不是会有损失，也就是宜不宜，应该不应该的问题。
仁跟义已经这样了，到了礼则“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。失去仁之后就讲义，失去义之后就讲礼。你自己不能判断这个事情是否合乎“义”，于是只能从礼的角度去考察。礼是外在的规范，上礼不但要权衡得失，并且要考虑是否中节，我们称之为礼节。孔子讲礼，被老子骂了一顿，为什么？因为时代不同，社会的组织不同，我们只能取礼的精神，而不能取其末节。人为的东西就是文化，就是用来教化人们，使人们变成讲仁、义、礼的人。我们过去是怎么样，现在是怎么样，以后是怎么样，都被安置在这个框架里头。
当一个人被人说是做事不合理，他马上就不敢动了。这个理是哪里来的呢？就是众人约定俗成的。我们说礼尚往来，就是对于别人的恩惠一定要报答，否则就是不懂礼、不合理，到这个时候，什么仁、义、道德就都没有了；如果做事合理，那么就能理直气壮，这时候仁、义就全都有了。当对方不合理的时候，我们就会掠袖攘臂，这就是“攘臂而扔之”。“扔”字体现出一种理直气壮的反抗，也就是说，当你合理，而其他人不合理的时候，就可以奋起反抗了。所以“礼”乃是文化中最为重要的东西。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中，谓之。”从道到德，从德到仁，从仁到义，从义到礼，这是人类文明发展的递进发展。道在哪里？它视之不见，听之不闻，搏之不得，我们不知道它在哪里；道表现为德，它体现出一种有所为的特点。德如果有目的的、有手段、有所作为的话，那么它就是下德了。上仁接近于下德，珍爱父母，珍爱朋友，珍爱人民、珍爱国家，这是仁而不是德。到仁没有了之后，只剩下合适不合适的问题，这就是义了；等到连是否合适的问题都不管的时候，就只能跟人讲理了；理再没有得到统一的认同，那么人类就开始斗争了。
不同文化中的礼不一样。好比说请客，中国人习惯在饭馆里抢着付帐，阵势像是要打架，在外国人看起来简直不知道怎么回事。而他们故意表现出很大方，事实上心里完全不是那么回事。中国的礼已经变成很俗的礼，有时候根本就莫名其妙。“说夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。道德仁义降而至于礼，于是人们必须讲忠信，没有忠信就不会守礼。后面老子又说：“失礼而后法，失法而后刑，失刑而后兵。”意思是礼之用一定要有品格、有制度，礼制和刑法都有一定的规格、制度。儒家主张行仁政，就是用礼去规范人的行为，这样可以使人避免刑罚；而只有到了不得已的时候才使用暴力和刑法，也就是到忠信非常薄弱的时候，就要用刑法去限制。
“前识者，道之华，而愚之始”。所谓前识者，就是有先见之明的人。从道流到德，是从自然到人为的开始。你向道而行，自然而然地跟道不可须臾或离。行道的人不会口口声声讲什么仁义，他从没觉得自己很好。有先见之明的人是道的英华，是最开始出来提倡愚的。当整个人类社会越流越下、越来越糟的时候，这就是智慧太多生出了毛病。有先见之明的人，他已经看到国家的治乱兴衰，还有整个社会的风气变化，于是采取明哲保身的态度。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”道不行了，就坐船飘洋过海，就是这个意思。
有前识的人也是有所守持的人，他知道自己要追求什么，要放弃什么。而那些没有操守的人，孔子管他叫乡愿。孔子对他不喜欢的人根本不买账。有个人去看他，孔子让弟子告诉他说不在家。那个人还没走多远，孔子就在屋里弹琴唱歌，表示不喜欢见他。他说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”讨厌一个人却要装做喜欢他的样子，他和左丘明一样看不起这样的行为。
燕国大将乐毅领兵连着攻下齐国七十二城。后来燕王死了，儿子继位，旁人怂恿新王把乐毅调回来，乐毅不像后世岳飞那样傻，立刻把兵权交完就跑了，这就是明哲保身。真正有先见之明的人很容易明哲保身，但更多人为了名而继续事功，假设一个国家这种人太多的话就很麻烦。就像苏秦和张仪，苏秦游说六国合纵，张仪破合纵计，让秦国联横，各个击破，这些人就叫做纵横家。纵横家往往是有前识的，他知道只有合纵六国，秦国才不敢打；或者只有连横，才能灭了南方的楚国。这些人很有前识、机智，整天都要有所为，结果离道越来越远。道失而后德，德失而后仁，仁失而后义，义失而后礼，到了礼以后更糟糕了，用智慧。一个国家法令如毛的时候，人民钻法律的漏洞，比谁都巧，大家上下都用机智，这样表面看好像都在运用道，好像道开了花一样。
我们说春秋战国时候是真正的百家齐鸣，百花开放，诸子百家的东西真是繁花似锦，这些学说就是愚之始。为什么？因为自以为是聪明，事实却是愚蠢。老子说：“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”那些人为的文饰、表面的繁华，好像很了不起，事实上都是很薄的，我们是喜欢一个花里胡哨、轻诺寡信的人，还是喜欢一个言必信、行必果的人，这是很明显的。
治国、处世都不能只靠聪明，只有厚实才能够长久。浅薄浮华的东西都是过眼的烟云，你看它很花哨、很耀目、很灿烂，可是很快就消失了，前识就是智慧，你是要实在还是华丽？拿树木来比喻，道是根，德是干，仁是枝干，义是叶子，礼和智是花。有了根，树干才能够强壮；有了树干，枝叶才能得到根所提供的养份。叶子产生光合作用，于是花才能开。可是一般人只看到花和叶子，把树的根和干都忽略了。当我们不注意根本，只注意表面的浮华的时候，国家一定乱，社会一定糟糕。
这一章因为是下篇的开始，所以王弼突然大发议论，注解特别长。今录其原文如下：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生．是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至覩也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；主其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义礼节是也！将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为，极下德之量，上仁是也。足及于无以为而犹为之焉。为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有宏普博施仁爱者。而爱之无所偏私，故上仁为之而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真直而义理者。忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎？自此已往，岂足尊哉！故虽德盛业大，富有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡。万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道自后德也！以无为用，则得其母。故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，前人而识也。即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽得其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治薉，虽竭圣智，而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。耽彼所获，弃此所守，故前识者，道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万物存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行主正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”
上面讲解中基本上是疏通义理，跟王弼注解的意思差不多，王弼注中要注意的是一些字词的意思，这里就不罗嗦了。
[延伸阅读1]王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
[延伸阅读2]苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？